Waarden

Een verkenning van de begrippen ‘waarden’ en ‘normen’ en de problemendie hiermee samenhangen

Zijn waarden definieerbaar?
Het geven van een definitie van waarden is een bijna onbegonnen zaak. Er zijn wel honderden definities in omloop. Een van de redenen van de moeilijkheid om tot een heldere begripsmatige afbakening van het begrip ‘waarde’ te komen is de relatie tussen het zelfstandige naamwoord waarde en het actieve werkwoord waarderen. Alles wat gewaardeerd wordt door mensen krijgt waarde.
Dit kunnen:
- voorwerpen zijn;
- situaties;
- landschappen;
- bijzondere ervaringen;
- relaties met andere mensen;
- abstracte systemen, zoals de democratie.
Omdat het object van waardering niet bij voorbaat inhoudelijk bepaald hoeft te zijn, is het aantal daarvan afgeleide inhoudelijke waarden in principe onuitputtelijk. Pepper is zich hiervan ten volle bewust en geeft daarom in zijn studie The Sources of Value (1959) een omschrijving van waarden in de breedste zin: “anything good or bad…”
Hij somt vervolgens op:
- wensen en noden;
- alles wat plezier geeft en pijn vermijdt;
- voorkeuren;
- nut en middelen die doelen helpen bereiken;
- integratie;
- vitaliteit;
- zelfverwerkelijking;
- gezondheid;
- overleven;
- evolutionaire fitness;
- aanpassing;
- individuele vrijheid;
- sociale solidariteit;
- wets- en plichtsbetrachting;
- gewetensvolheid;
- deugden;
- idealen en normen;
- vooruitgang;
- oprechtheid;
- schoonheid;
- waarheid;
- werkelijkheidszin.

Waarden kunnen dus vele vormen aannemen: voorkeuren en individuele smaken, maar ook het voorzien in basisnoden van mensen, de condities waaronder mensen floreren, de belangen waar men voor opkomt of de verlangens die men nastreeft. Door de veelheid van mogelijke verschijnselen die van waarde worden geacht, eindigt een abstracte discussie over waarden vaak in een ondoorzichtige mist. De kans dat men langs elkaar heen praat, omdat iedere gesprekspartner een ander waardevol verschijnsel op het oog heeft, blijft levensgroot.
Waar het om gaat is, in de woorden van Pepper, “how to bring order and clarity into this apparently heterogeneous mass of subject matter” om daarmee enige greep te krijgen op de processen van waardetoekenning en waarderingen.
De moraalfilosofie en de ethiek zijn van oudsher de wetenschappen waarin op systematische wijze het verschijnsel van waarden en waarderingsprocessen worden bestudeerd. Daarin is vooral na de Tweede Wereldoorlog een aparte tak ontstaan, Value Theory, die zich speciaal bezighoudt met ‘waarden’ in hun algemeenheid (axiologie), maar ook met praktische zaken als het analyseren van morele dilemma’s, stadia van morele ontwikkeling en met value education (Emberley 1995). Maar binnen deze waardeleer zijn er tegelijkertijd talloze waardetheorieën ontwikkeld, die onderling net zo verschillen als de waarden op zichzelf. Zo legt een utilistische waardetheorie een sterke, bijna uitsluitende nadruk op het nastreven van plezier en het vermijden van pijn. Een waarde is dan al hetgeen ten dienste staat van iemands pleasure of wat displeasure tegengaat:
- goed voedsel;
- geld;
- een mooi uitzicht;
- het verhinderen van pijn en lijden.
Voor anderen daarentegen is deze verankering van waarden in individuele voorkeuren en nuttigheden te oppervlakkig. Het gaat om het verschil tussen spontane, momentane voorkeuren en langdurige en stabiele voorkeuren, die pas na enige reflectie op de gronden en gevolgen van de spontane voorkeuren totstandkomen.
Hieraan correspondeert het verschil tussen ‘smaak’ en ‘waarde’. Smaken verschillen en over smaak valt, spreekwoordelijk, niet te twisten. De relativiteit van voorkeuren (‘Is koek lekkerder dan kaas?’) wordt algemeen aanvaard. Bij waarden is dit minder het geval, ze lijken een objectievere, althans een meer intersubjectieve basis te bezitten. Het verschil tussen smaak en waarde wordt in discussies over waarden en normen vaak vergeten, mede door een lange utilitaristische traditie waarin het onderscheid tussen smaak en waarde of tussen objectieve noden en subjectieve wensen niet wordt gemaakt. Alle voorkeuren hebben in deze theorie een subjectieve oorsprong en er is geen mogelijkheid om tussen deze voorkeuren een objectief oordeel te vellen. Het onderscheid tussen smaak en waarde kan leiden tot twee totaal verschillende benaderingen van waarden en derhalve ook van ethiek en moraal. Het ‘smaakmodel’ heeft als uitgangspunt: iets is waardevol omdat ernaar wordt verlangd. Het tegenovergestelde ‘waardemodel’ stelt: iets wordt verlangd ómdat het waardevol is (Griffin 1997: 19-29).

Deze twee verschillende benaderingen laten een lang spoor na in de geschiedenis van ethiek en moraal (Hume versus Kant), maar zijn ook praktisch te herkennen in de huidige waarden- en normendiscussie. Immers, als te weinig rekening wordt gehouden met het onderscheid tussen smaak en waarde, tussen willekeurige en gereflecteerde voorkeuren, als alles of elke smaakvoorkeur een ‘waarde’ wordt genoemd, met daarbij de relativerende houding die bij een smaakdiscussie hoort, dan lijkt het erop alsof alle waarden relatief zijn geworden: ik doe wat íkdenk dat goed is; daar heb ik niemand anders meer bij nodig – een typische houding in een postmoderne samenleving. Een van de vragen die in dit hoofdstuk moeten worden opgelost is de verhouding tussen de veelheid van bestaande waarden en het waarderelativisme.
Er is een sceptische traditie in de wetenschap, langdurig gevoed door de sterke invloed van het positivisme, die zegt dat het onmogelijk is om evaluatieve maatstaven te vinden voor goed en slecht in de wereld (Mackie 1977) . De wetenschap kan zich slechts bij de feiten houden. Het meest uitgesproken hierover was Ayer in zijn invloedrijke boek uit 1936 Language, Truth and Logic: “Since the expression of a value judgment is not a proposition, the question of truth and falsehood does not arise here” (Ayer 1971: 29). Hieruit volgt voor Ayer en voor veel van zijn volgelingen: “Ethical concepts are pseudoconcepts and consequently indefinable” (ibidem: 149-150). Deze angst voor ethisch geladen begrippen heeft ertoe geleid dat het onderwerp ‘waarden en normen’ binnen de sociale wetenschappen lange tijd zeer is verwaarloosd. Dit heeft weer indirect bijgedragen aan een verdere subjectivering van de moraal en een relativerende houding jegens het ‘waardevraagstuk’.

Recentelijk echter is dit positivistische dogma aan het wankelen gebracht en wordt er meer werk gemaakt van wetenschappelijk onderzoek naar waarden en evaluatieprocessen (Putnam 2002). Zo schrijft de econoom-filosoof Anderson laconiek dat het mysterie van ‘goed en slecht’ gemakkelijk kan worden ontraadseld, als we maar (willen) kijken naar wat de gewone alledaagse ervaringen met waarden zijn: “We ervaren dingen niet enkel als goed en slecht, maar altijd als goed en slecht in bepaalde opzichten, hetgeen een bepaalde reactie bij ons oproept. Er is niets mysterieus aan het feit dat een toetje lekker, een grap schitterend, een voetbalwedstrijd opwindend en een revolutie bevrijdend worden genoemd. Zo vinden we iemands complimenten flemerig, een taak zwaar, een toespraak saai. Iets als goed ervaren is dus er gunstig door worden gestemd – erdoor te worden geïnspireerd, aangetrokken, geïnteresseerd, aangenaam verrast, verwonderd” (1995: 1-2, vertaling wrr).
Ze geeft vervolgens een omschrijving van het waarderingsproces waaruit waarden resulteren: “Iets waarderen is er een samenstel van positieve houdingen tegenover hebben, beheerst door afzonderlijk herkenbare maatstaven voor perceptie, emotie, overweging, verlangens en gedrag” (ibidem). Ouders zien graag dat het goed gaat met hun kinderen en betreuren het wanneer ze schade lijden of gewond raken. Dit betekent dat ze rekening houden met hun noden en behoeften, hun welzijn serieus nastreven en in hun eigen gedrag mee laten tellen, in actie komen, wanneer ze dat nodig vinden om hun zorg concreet te maken. Anderson concludeert hieruit dat dit allemaal de ‘waarde’ van ouderlijke liefde uitdrukt. Waarden laten zich in de dagelijkse praktijk van menselijk gedrag wel degelijk waarnemen en beschrijven. Niet het bestaan van waarden, maar hun onoverzichtelijke hoeveelheid en onderlinge verhoudingen vormen het moeilijkste bestanddeel van een houdbare en bruikbare waardeleer.

De praktische benadering van rescher
De Amerikaanse filosoof Rescher doet in zijn klassieke studie Introduction to Value Theory (1969) geen poging om het begrip waarden te omschrijven. Hij vraagt zich slechts af: hoe worden waarden zichtbaar in het dagelijkse leven?
Deze vraag is wel te beantwoorden: “Waarden weerspiegelen zich in rechtvaardigingen van en in aanbevelingen voor gedragingen” (1969: 3). Hij wijst op het januskopkarakter van waarden, waarmee hij bedoelt dat het steeds gaat over twee aspecten van waarden, namelijk verbal behavior en overt action.
a Zeg-gedrag (rechtvaardiging van handelingen, aansporingen tot dat handelen en inner discourse, inwendige beraadslaging over welke koers van handelen gevolgd zal/moet worden).
b Doe-gedrag (acting in accordance with the value, promoting adoption by others). De relatie tussen zeg-gedrag en doe-gedrag is altijd problematisch vanwege:
• het gevaar van hypocrisie (saying the one, while doing the other); lippendienst bewijzen aan de waarde, maar er niet naar handelen; dit leidt tot de ondermijning van vertrouwen, vooral het vertrouwen in gezagsdragers (Matza 1969);
• conformiteit in gedrag zonder dat men in de waarde zelf gelooft; dit is het probleem van de openlijke conformist, die de waarde eventueel geheel verwerpt als hij/zij de kans krijgt, maar zich wel naar de opgelegde regels
gedraagt;
• er zijn altijd meer invloeden op het gedrag dan waarden; men onderschrijft de waarde, maar leeft er niet naar; dit is het omgekeerde gedrag van dat van de conformist;
• de abstractiegraad van waarden; er zijn vele afleidingen te maken van waarden in concrete omstandigheden; waarden zijn niet gedragsspecifiek;
• de contextafhankelijkheid van waarden en gedrag. Rescher benadrukt het gegeven dat uit de waarden geen specifiek gedrag kan worden afgeleid, maar dat uit het vertoonde gedrag wel waarden kunnen worden afgeleid. N is (of rijdt) voorzichtig betekent dat N voorzichtigheid als waarde aanneemt. Waarden worden zichtbaar ín het getoonde gedrag (Rescher 1969: 9).

Met de twee aspecten van waarden corresponderen twee methoden van onderzoek naar waarden.
1 Gedragsonderzoek, bijvoorbeeld budgetonderzoek: hoe besteedt men resources, materiële bronnen, hoe besteedt men tijd? De bestedingen worden gezien als uitdrukkingen van gekozen waarden.
2 Inhoudsanalyse van teksten en toespraken, van gedane uitspraken en van antwoorden in questionnaires, waarbij hetzelfde lastige probleem speelt van de relatie tussen zeg-gedrag en doe-gedrag. Vragenlijstonderzoek beperkt zich vaak tot verbale reacties op verbale vragen (zie verder ook hoofdstuk 3).
Rescher verbindt de relevantie van waarden voor het gedrag vervolgens aan het hebben van een bepaalde levensvisie: “Man imputes a value to characterize his vision on the good life or the good society or his vision of how life ought to be lived.” De relevantie van waarden bestaat erin dat waarden functioneren als beperkingen (constraints) en als stimuli, als verboden en als geboden. Rescher: “The fabric of value is woven of the thoughts people entertain about their actions within the framework of their view of the good life” (1969: 6). Omdat waarden ingepast zijn in een bepaalde levensvisie, is er ook sprake van een persoonlijke keuze van de waarden die mensen nastreven. Persoonlijke, existentiële ontwikkeling bestaat eruit dat men bepaalde waarden nastreeft en probeert na te leven en andere waarden juist niet verkiest. Omdat deze persoonlijke keuzen in een moderne samenleving zeer uiteenlopen, ontstaat er een grote pluriformiteit en zijn conflicten tussen waarden, zowel in het persoonlijke bestaan als in de maatschappij als geheel, een onvermijdelijk iets.

Een eerste conclusie uit deze praktische benadering van Rescher is de volgende: bestudering van waarden kan nimmer los gezien worden van de bestudering van gedragingen. Waarden moeten worden geplaatst binnen een bepaalde levensvisie (het veelvuldig kijken naar televisie is daardoor geen waarde geworden, omdat het niet geplaatst is binnen een bepaalde levensvisie; het wordt pas een waarde als het nadrukkelijk geplaatst wordt binnen zo’n levensvisie: televisiekijken als belangrijk onderdeel van het leven, bijvoorbeeld van een televisierecensent).
Een tweede conclusie: de thans in de samenleving als probleem gevoelde verwaarlozing van ‘waarden en normen’ bestaat misschien wel vooral uit het feit dat een groot en groeiend aantal personen in hun gedragingen niet meer leven naar de waarden die ze zeggen aan te houden en na te streven. Dit is de gedragscomponent van de waarden- en normenproblematiek (in hoofdstuk 4 verder uitgewerkt). Dat het daarnaast ook als problematisch wordt ervaren dat andere personen en groepen wel leven volgens hún waarden en normen, binnen een consistente levensvisie, maar dat deze niet met de westerse waarden overeenkomen, wijst op een andere component in de huidige problematiek. Dit is de component van de culturele waardeverschillen.
Een derde conclusie: waarden zijn niet gedragsspecifiek, dat wil zeggen dat uit waarden zeer uiteenlopende en verschillende normen en gedragingen kunnen voortvloeien. Men kan in een samenleving wel streven naar een consensus over waarden, maar doordat die gemeenschappelijk gedeelde waarden toch tot zeer uiteenlopende gedragingen kunnen leiden, zijn de problemen van het samenleven nog lang niet opgelost. Dit vereist een nadere uitwerking.

Twee problemen: de veelheid en de abstractiegraad van waarden
De waarde van waarden
De waarde van waarden is dat ze de reflectiegraad van het handelen van personen verhogen. Handelen vanuit waarden is niet ‘zomaar wat doen’ (bijvoorbeeld zinloos geweld). Als de dader erover zou hebben nagedacht, zou hij niet tot zulk gedrag zijn gekomen. Waarden verhogen daarmee de doorzichtigheid en de begrijpelijkheid van het handelen, hetgeen niet gelijkstaat met het aanvaarden ervan. Alles begrijpen is niet alles vergeven. Rescher: “The fundamental role of a person’s value is to underwrite the evaluation of his actions” (1969: 11). Deze evaluatie van gedrag leidt tot praktisch redeneren en tot doelgericht denken over welke handelingen er gevolgd moeten worden om een gewenst doel te bereiken, inclusief de daarbijbehorende doel-middelrelaties tussen handelingen en doelstellingen.
Het praktische nut van een beredeneerde afweging van middelen in relatie tot doeleinden in het menselijk gedrag, is reeds door Aristoteles, een van de eerste moraalfilosofen, erkend:
We gaan bij onszelf niet te rade over onze doelen, maar over de middelen om deze te realiseren. Een arts immers denkt er niet over na of hij zijn patiënt gezond zal maken, een redenaar niet of hij zijn gehoor zal overtuigen; een politicus overweegt niet of hij een goede rechtsorde zal realiseren, en net zo min gaat iemand anders bij zichzelf te rade over zijn doel. Men stelt echter zijn doel en overdenkt dan hoe en door welke middelen het gerealiseerd kan worden. Wanneer het duidelijk is dat het doel door meer middelen tot stand wordt gebracht, bekijkt men door welk middel dit het gemakkelijkst en best gebeurt. Als één middel voldoende is om het doel te verwezenlijken, gaat men na op welke wijze dit middel het doel kan realiseren, en welk middel dit middel op zijn beurt realiseert, totdat men bij de eerste oorzaak komt, die bij dit procédé de laatste stap is (Ethica Nichomachea 1112b, 12-20; Ned. vertaling 1997: 127).

Waarden verhogen de reflexiviteit in een samenleving en vereenvoudigen daarmee de inzichtelijkheid van het samenleven. Maar hier doen zich enkele complicaties voor, want over welke waarden hebben we het nu steeds? Waarden zijn naar hun vorm zeer abstract. Zij verwijzen naar zeer abstract geformuleerde doeleinden.
Naar de inhoud echter kunnen waarden overal over gaan, kan men er alle kanten mee uit. Het is derhalve noodzakelijk voor elke zinvolle discussie over waarden zowel het probleem van de veelheid als het probleem van de abstractiegraad onder ogen te zien. Een zekere ordening van de waarden of een classificatie van de belangrijkste waarden is nodig om een toegespitste analyse mogelijk te maken. Gaat de discussie uitsluitend over morele waarden of ook over andere waarden, zoals bijvoorbeeld hoffelijkheid? Zijn alle waarden even belangrijk? Is er bij botsing van waarden een hiërarchie van waarden aan te brengen en op welke grond berust dan zo’n hiërarchie? Kunnen waarden met elkaar in strijd komen, bijvoorbeeld de economische waarde van voorspoed en vooruitgang en de ecologische waarde van behoud van de natuurlijke omgeving?

Enkele onderscheidingen van waarden
Voor een beter begrip van waarden is het derhalve nuttig enkele onderscheidingen op een rij te zetten (Rescher 1969). Deze onderscheidingen betreffen telkens wisselende dimensies van waarden, die bovendien vaak gelijktijdig aanwezig kunnen zijn bij de actieve waardering van objecten. Van belang hierbij blijft het besef dat in principe alles object van waardering kan worden en dus een waarde kan vertegenwoordigen en ‘van waarde’ kan zijn: dingen en voorwerpen, geestelijk en cultureel erfgoed, omgevingen, individuen en relaties tussen individuen,
persoonlijke karaktertrekken, groepseigenschappen zoals respect en vertrouwen, kenmerken van maatschappelijke systemen zoals rechtvaardigheid, rechtsgelijkheid en vrijheid. Daarnaast is het van belang onderscheid te maken naar de personen (of groepen) voor wie de waarde geldt, naar de inhoud van de waarden die men hooghoudt, naar de begunstigde personen die van de waarden profijt trekken en naar het klassieke onderscheid tussen intrinsieke en extrinsieke waarden.

1 Wiens waarden?
Een persoon kan persoonlijke waarden kiezen; beroepsgroepen, bijvoorbeeld artsen en advocaten, kennen specifieke beroepswaarden; een arbeidsorganisatie of onderneming benadrukt speciale waarden die aan arbeid gerelateerd zijn, zoals de veiligheid van werknemers; steden hebben hun geschiedenis en hun eigen waarde; een natie ten slotte heeft nationale waarden ontwikkeld (zoals een besef tot een nationale gemeenschap te behoren, een historisch bewustzijn, of trots) die door zeer veel burgers gedeeld worden. De voornaamste dragers van waarden kunnen steeds wisselen en bestaan uit individuele personen, groepen, organisaties, steden, natiestaten en dergelijke.
2 Wat wordt gewaardeerd?
Welk object of welke toestand wordt gewaardeerd? Welke inhoud heeft een waarde? Welke noden, wensen, verlangens of belangen worden door de waarden behartigd? Dit kunnen materiële, economische, morele, sociale, politieke, esthetische, religieuze, wetenschappelijke, intellectuele, professionele of sentimentele waarden zijn, et cetera. Doordat de inhoud van waarden zo uiteen kan lopen, mede omdat alles object ‘van waarde’ kan worden, komt de vraag naar een rangorde van waarden vanzelf aan de orde. Zijn er ‘hogere’ en ‘lagere’ waarden?
Zijn morele waarden hoger of belangrijker dan materiële waarden? Er is tussen waarden wel een zekere hiërarchie mogelijk: zo gaat gezondheid boven comfort en rechtvaardigheid boven hoffelijkheid, maar het is veel moeilijker om tussen de core values van een samenleving tot een sluitende en alom aanvaarde hiërarchie te komen. Behoren de waarden van de rechtsstaat tot de basiswaarden van een samenleving? Of behoren daartoe óók de materiële welvaart en de voorspoed?
De nationale veiligheid?
In de discussie over waarden en normen gaat het meestal over morele waarden, maar juist de onderlinge verhouding tussen verschillende sóórten waarden (morele versus economische, ethische versus esthetische, hogere versus lagere) speelt altijd impliciet mee in de discussie. Explicitering van de onderlinge verhoudingen is daarom ook noodzakelijk.
3 Wie zijn de begunstigden van waarden?
Er kunnen verschillende ontvangers zijn van waardevol geachte activiteiten. Daarom maakt men onderscheid tussen egoïstische, self-oriented waarden (succes, privacy) enerzijds en altruïstische, other-oriented waarden anderzijds.
Deze laatste kunnen weer onderscheiden worden naar de groep die men tot voordeel wil strekken, met name :

• ingroup-waarden (eigen gezin, beroep en reputatie van dat beroep, natie (vaderlandsliefde), maatschappij (rechtvaardigheid));
• outgroup-waarden (humanistische waarden, esthetische waarden ten behoeve van mankind of humanity).
4 Intrinsieke en extrinsieke waarden
Extrinsieke waarden verwijzen naar andere waarden of zijn een wenselijk middel in het bereiken van een andere waarde. Bij extrinsieke waarden gaat het steeds om doel-middelrelaties tussen verschillende nagestreefde waarden. Vandaar dat ze ook wel instrumentele waarden worden genoemd. Zo verwijzen spaarzaamheid en zuinigheid naar welstand of welvaart. Generositeit verwijst naar geluk van en voor anderen. Intrinsieke of niet-instrumentele waarden verwijzen naar zichzelf, zijn doel op zich en staan dus niet in een doel-middelrelatie tot andere waarden: rechtvaardigheid, moraliteit, naastenliefde, blijheid. Deze waarden worden nagestreefd en nageleefd om zich zelfs wille. Vaak botsen extrinsieke waarden (welvaart) met intrinsieke waarden (rechtvaardigheid, moraliteit), zoals ook een instrumentalistische opvatting van waarden kan botsen op een niet-instrumentalistische. Waarden zijn niet bij voorbaat intrinsiek of extrinsiek:
gelijkheid kan worden nagestreefd ofwel om meer vrijheid te bereiken (extrinsiek), ofwel omdat zij als een zelfstandige waarde wordt gezien, los van een ander na te streven doel (intrinsiek).
5 Op welke termijn heeft de waarde betrekking?
Kortetermijnwaarden (jaarlijkse winst, koopkrachtbehoud) en langetermijnwaarden (continuïteit van de onderneming, begrotingsevenwicht) staan vaak op gespannen voet met elkaar. Dit geldt niet alleen voor één persoon die moet kiezen tussen verschillende waarden in haar of zijn leven, maar ook voor organisaties en voor grotere sociale systemen. Economische groei kan voor de korte termijn worden nagestreefd, maar kan botsen met andere waarden die vooral op de lange termijn gelden, zoals het behoud van het natuurlijke milieu. Solidariteit tussen generaties is een langetermijnwaarde die opofferingen vraagt op de korte termijn. Dit temporele aspect van waarden is een vaak verborgen factor bij veel waardeconflicten en kan expliciet gemaakt worden bij de analyse van moeilijke en soms pijnlijke afwegingen tussen diverse waarden onderling.

De hierboven gemaakte onderscheidingen zijn niet uitputtend, maar ze bieden meer dan een Chinese classificatie. Ze kunnen duidelijk maken waarom er zoveel misverstanden ontstaan als men ongedifferentieerd gaat debatteren over waarden en normen. Steeds moet men zich afvragen: wiens waarden? Welk object of welke toestand wordt gewaardeerd? In wiens voordeel en in wiens nadeel worden waarden nagestreefd? Voor wie zijn de waarden bedoeld? Op welke termijn spelen ze?

De abstractiegraad van waarden
In deze opsomming van waarden valt het op hoe algemeen de formuleringen zijn waarmee de waarden worden aangeduid:
- waarheid;
- rechtvaardigheid;
- solidariteit;
- respect;
- hoffelijkheid.
De manieren waarop deze waarden kunnen worden bereikt zijn zelf schier onuitputtelijk. Een van de basisbehoeften (en dus basiswaarden) van het menselijk bestaan is het tot zich nemen van voedsel, maar de manier waarop deze behoefte wordt vervuld of deze waarde wordt gerealiseerd, ligt op geen enkele manier vast, naar tijd noch plaats. Men kan op talloze manieren aan de hongerimpuls tegemoetkomen: een snack, een losse boterham, een gevulde koek in de kantine, een copieus diner enzovoort. Men kan zelfs zonder dat men honger heeft, uitvoerig tafelen. Er is, met andere woorden, geen directe of causale relatie tussen de waarde op zich en de manier waarop die waarde in een concrete situatie wordt gepraktiseerd. Waarden zijn voor hun realisatie contextafhankelijk. Als de context verschilt, verschilt de invulling van de abstracte waarde.
De contextafhankelijkheid is een belangrijk gegeven. Enerzijds verklaart dit de soms verrassende overeenstemming in waarden tussen culturen onderling, tussen verschillende tijdperken in de geschiedenis en tussen de grote wereldgodsdiensten, die allemaal varianten van de tien geboden hebben geformuleerd (Choraqui 2002). Al deze waarden zijn zodanig abstract geformuleerd (‘eerbied voor het leven, rechtvaardigheid, naastenliefde, respect voor de medemens’) dat de verschillen in inhoudsbepaling van die waarden niet scherp kunnen worden onderscheiden, tenzij men een zeer gedetailleerde studie zou maken van de totstandkoming en de betekenis van die begrippen in hun historische context, zoals bijvoorbeeld Lewis gedaan heeft voor het begrip ‘rechtvaardigheid’ vanaf de Griekse Oudheid, via de Middeleeuwen en de Renaissance tot aan de hedendaagse samenleving (Murphy 2001). Anderzijds kan dit ook de grote onenigheid verklaren die herhaaldelijk, in verschillende historische tijden en op verschillende plaatsen, valt waar te nemen als het gaat om de concrete invulling van de als zodanig door iedereen aanvaarde waarden. De godsdienstoorlogen die Europa in de zestiende eeuw hebben geteisterd, ontstonden over de juiste uitleg van bijbelse teksten, waarvan de waarde door niemand werd betwist of over de juistheid waarvan men – in abstracto – niet van mening verschilde. Dat men gedoopt moest worden stond vast, maar wanneer en met welke graad van bewustheid dat diende te geschieden, leidde tot felle twisten. Evenzo was het gesteld met de vraag of mensen gedwongen konden worden te geloven, waarbij de waarde van het christelijke geloof niet werd betwijfeld. Men veroordeelde algemeen het gedrag van ketters, maar er ontstonden levensgrote verschillen van mening over de vraag of en om welke reden men die ketters dan mocht doden.
Met andere woorden, er is niet alleen een vraag naar de hiërarchie tussen waarden, in de waarden zelf is ook steeds een hiërarchische structuur te onderkennen. Rechtvaardigheid en gelijkheid zijn als waarden onbetwist, maar wat in welke situaties als rechtvaardig geldt en wat als gelijk en ongelijk telt, daarover verschillen de meningen permanent. In deze hiërarchie komt ook de structurele relatie tussen waarden en normen naar voren. Uit waarden kunnen velerlei normen worden afgeleid die allemaal, maar allemaal op een verschillende manier, de waarde kunnen realiseren. Over normen zijn meer twisten mogelijk dan over waarden, wanneer die maar algemeen en abstract genoeg worden geformuleerd.
Om de discussie over morele waarden te verhelderen heeft Rescher in zijn monumentale studie The Validity of Values (1993: 189-198) een implementatieladder ontwikkeld, die via enkele treden afdaalt van het niveau van de hoogste waarden naar concrete (morele) beslissingen in concrete situaties. De vijf treden van deze ladder worden allereerst geïllustreerd voor een van de centrale waarden, waarna overeenkomstig ook andere waarden en normen met deze ladder kunnen worden geïdentificeerd:
Niveau 1: nagestreefde doelwaarde: RESPECT voor de MEDEMENS;
Niveau 2: verwijzende, instrumentele waarden en beginselen: EERLIJKHEID;
Niveau 3: normen: niet liegen, de waarheid spreken;
Niveau 4: gedragsregels: geef geen misleidende informatie bij het afleggen van verklaringen;
Niveau 5: beslissing over een concrete gedraging: antwoord naar waarheid op deze vraag van mevrouw Jansen (vrij ontleend aan Rescher 1993: 192; 1997: 137).
Dit ladderschema van hoogste doelwaarde, via normen naar eenvoudige gedragsregels en concrete gedragingen, kan men voor alle doelwaarden aflopen. Enkele voorbeelden ter illustratie.
Voorbeeld A
1 Doelwaarde: ZORG VOOR ANDEREN;
2 Verwijzende waarden: VEILIGHEID, GENEROSITEIT, EERBIED;
3 Normen: doe mensen niet onnodig pijn, bedrieg je medemensen niet, wees gastvrij;
4 Gedragsregels: verdoof mensen bij een operatie, speel niet vals, betaal je belasting;
5 Beslissing: geef het geld terug dat je van X hebt geleend, gooi je afval niet in de rivier, laat die kinderen niet met lucifers spelen (Rescher ibidem).

Voorbeeld B (vrije toepassing van Reschers schema)
1 Doelwaarde: wetenschappelijke WAARHEID;
2 Verwijzende waarden: ACCURAATHEID, NAUWKEURIGHEID;
3 Normen:doezorgvuldigewaarnemingen, verdoezel of vervals geen gegevens, verwijswaar nodig naar het onderzoek van anderen, pleeg geen plagiaat;
4 Gedragsregels: verifieer altijd alle gegevens, check alle berekeningen minstens tweemaal, laat het werk door anderen controleren en kritiseren, gebruik géén ad-hominemargumenten;
5 Beslissing: organiseer de (financiële) mogelijkheden voor een double blindexperiment.

Voorbeeld C (vrije toepassing van Reschers schema)
1 Doelwaarde: MACHT;
2 Verwijzende waarden: POLITIEKE INVLOED, PRESTIGE;
3 Normen: zorg voor een goede reputatie, oefen je in welsprekendheid, geef geen aanstoot aan de kiezers;
4 Gedragsregels: zoek zo veel mogelijk de aandacht van de media, controleer het eigen ‘image’ en onderdruk waar mogelijk negatieve berichtgeving; werk ondertussen aan een netwerk van relaties en bouw een imponerend cv op; gebruik, waar nodig, ad-hominemargumenten;
5 Beslissing: sta dit interview voor deze krant toe, ga met X dineren.
De laatste twee voorbeelden geven tegelijkertijd aan hoezeer verschillende waarden die in verschillende sectoren van de samenleving worden nagestreefd, op gespannen voet met elkaar kunnen staan. Van de twee uiteenlopende en opzichzelf staande waarden (WAARHEID en INVLOED) kunnen twee lijnrecht tegenover elkaar staande normen afgeleid worden, namelijk: gebruik geen respectievelijk wel ad-hominemargumenten. Omdat alle waarden door zeer veel en zeer uiteenlopende normen worden geïmplementeerd en daarmee gerealiseerd, zijn de mogelijkheden tot dergelijke botsingen zeer talrijk. Waardeconflicten en botsende normen zijn onvermijdelijk in een vrije samenleving.
Maar ook wanneer er binnen de maatschappij volledige overeenstemming (consensus) bestaat over een doelwaarde (EERBIED VOOR HET LEVEN), of binnen een bepaalde deelsector van de samenleving volledige overeenstemming bestaat over de binnen die sector gewenste doelwaarde (WAARHEID voor de wetenschapsbeoefening), dan nog ontstaan er verschillen van mening (dissensus) over de manier waarop deze waarde via normen moet worden geïmplementeerd of in concrete omstandigheden moet worden toegepast. Geldt de eerbied voor het leven onder alle omstandigheden, of moet deze basiswaarde wijken voor bijvoorbeeld de bestrijding of het voorkómen van een terroristische aanval waarbij zeer veel onschuldige slachtoffers kunnen vallen? Alle wetenschapsbeoefenaren streven naar waarheid, maar de concrete opvattingen daarover lopen zeer ver uiteen. Met andere woorden, het bereiken van overeenstemming over bepaalde grondwaarden zegt nog weinig over de wijze van implementatie, die voor het samenleven als zodanig van minstens net zo veel gewicht is als de geformuleerde waarden zelf.
De abstractiegraad van waarden kan mede verklaren waarom er steeds een grote afstand blijft bestaan tussen de beleden en nagestreefde waarden en het actuele handelen, dat vaak niet in overeenstemming is met die waarden. We gebruiken heel vaak het begrip waarden, maar geven ons er bijna geen rekenschap hoe we dat begrip gebruiken. Vaak slagen we er niet in ernaar te leven. Hoe komt dat? Omdat we ons de redenen en de motivatie voor het goede handelen niet voldoende eigen hebben gemaakt, of uit laksheid, inertie,  besluiteloosheid, de onderworpenheid aan andere neigingen, wilszwakte, of gewoon uit gemakzucht?

In al deze gevallen is er een botsing tussen de waarden en het gedrag dat niet conform de van de waarden af te leiden norm is. Het volgende is hiervan een goed en herkenbaar voorbeeld.
Voorbeeld D
1 Doelwaarde: GEZONDHEID;
2 Verwijzende waarden: FYSIEKE EN MENTALE FITHEID, ENERGIE;
3 Normen: gij zult niet roken, gij zult vaak bewegingsoefeningen doen;
4 Gedragsregels: in dit gebouw wordt niet gerookt, elke maandag joggen;
5 Beslissing: ik koop nu geen pakje sigaretten, ik ga naar het fitnesscentrum.
Hoewel iedereen weet hoe belangrijk gezondheid is in het leven en hoezeer gezondheid uit onderzoekingen altijd als een van de hoogst gewaardeerde waarden naar voren komt, overtreden zeer velen de vrijwillig aanvaarde
normen en andere gedragsregels die de gezondheid bevorderen. Weten dat je niet moet roken geeft kennelijk onvoldoende reden en motivatie om dat ook niet te doen. Het voorbeeld van het roken is uit te breiden tot talloze andere voorbeelden in de waardesfeer, inclusief de waarden die met het wettelijk afgedwongen gedrag te maken hebben. Tussen de waarde en de norm en tussen de norm en het gedrag liggen brede en diepe kloven die nog onvoldoende zijn verkend.

Deze korte analyse van de abstractiegraad van waarden brengt enkele regelmatigheden over waarden en normen aan het licht:
• hoe abstracter waarden worden geformuleerd, des te meer overeenstemming erover in een samenleving kan worden verwacht en vaak ook zal worden geconstateerd; dit geldt met name voor de meest fundamentele basiswaarden;
• naarmate men de ladder van abstractie afdaalt, ontstaat er meer onenigheid over de toepassing en implementatie van waarden, met name tot aan het niveau van normen; er is geen overeenstemming over welke normen uit de waarde moeten worden afgeleid;
• op het niveau van de gedragsregels en van concrete beslissingen en gedragingen wordt weer gestreefd naar een praktische, zij het vaak tijdelijke consensus;
• het handelen is vaak niet in overeenstemming met de waarden die worden nagestreefd, mede omdat de abstractie van de waarde veel ruimte overlaat.

Er is ten slotte een belangrijke conclusie te trekken uit de analyse van de veelheid en de abstractiegraad van waarden: een publieke discussie over de waarden- en normenproblematiek waarin niet voldoende wordt gelet op de vele niveaus waarop men met elkaar over die waarden spreekt en de gezichtspunten van waaruit men spreekt (wiens waarden, welke objecten, welke inhoudelijk nagestreefde doelen etc.), heeft weinig zin. Zo’n discussie kan zelfs tot weerzin leiden, hetgeen jammer is, omdat de problematiek van waarden en normen wel een hernieuwde aandacht in de samenleving verdient.

Waarden en het goede leven
Verschillende visies op het goede leven
Tot nu toe is in de analyse van het waardebegrip geen onderscheid gemaakt in de soort waarden waarover de discussie primair gaat. De eigenschappen van waarden (veelomvattendheid, abstractie, niet-gedragsbepalend) gelden immers evenzeer voor esthetische, economische, ecologische of emotionele waarden.
Maar de waarden- en normendiscussie vindt vooral plaats in een politiek-maatschappelijke context, waar de vraag hoe het gesteld is met het morele gehalte van gedragingen en waarderingen de hoofdaandacht opeist. Het gaat met name om het samenleven in het gemeenschappelijke politiek bestel van de natiestaat en internationale verbanden. Daar hebben zich zo veel veranderingen voorgedaan (onder andere internationalisering, individualisering, interculturalisering en informatietechnologie) dat een hernieuwde oriëntatie gewenst is omtrent de waarden die vastgehouden moeten worden of die kunnen veranderen. Die morele oriëntaties worden vaak samengevat in visies op ‘het goede leven’ en de daarbij behorende consequenties over de inrichting van de samenleving.
In de westerse samenlevingen zijn in de loop van de geschiedenis verschillende morele visies op het goede leven ontwikkeld. Taylor (1985) beschrijft kernachtig de verschillen tussen deze visies, waarin gemakkelijk de verschillende politieke stromingen te herkennen zijn. In de eerste visie is het leven gericht op persoonlijke integriteit, waarin men zichzelf verplicht te handelen in overeenstemming met de eigen overtuiging en alle druk en dwang van sociale aard probeert te weerstaan: persoonlijke autonomie is het voornaamste doel. In de tweede visie is het leven gewijd aan gemeenschappelijke liefde (agapè), waarin men er zo veel mogelijk naar streeft om een voertuig te worden van Gods liefde voor de mensen: christelijke naastenliefde is het voornaamste doel. De derde visie is gericht op bevrijding, zowel zelfbevrijding als bevrijding die voortkomt uit een gemeenschappelijk streven naar maatschappelijke verandering in het lot van bepaalde maatschappelijke groepen of klassen: solidariteit is het voornaamste doel. Ten slotte is er een vierde, niet onbelangrijke visie, die met een beroep op de rede vraagt om een objectieve blik en die alle interpretaties van de werkelijkheid en het leven onderwerpt aan het “koude, illusieloze licht van de moderne wetenschap” (Taylor 1985: 234; Schuyt 1995a: 14-15).
De invloed van elk van deze verschillende visies en de daarin geconcentreerde morele waarden op de ontwikkeling van de westerse samenleving is groot geweest. De Europese verzorgingsstaat wordt vaak beschreven als een per land verschillende samensmelting van liberale waarden, christelijke naastenliefde en socialistische solidariteit (Esping-Andersen 1990). Sociaal-economische ontwikkelingen hebben ertoe bijgedragen dat de accenten op de verschillende waarden konden verschuiven. Terwijl de verzorgingsstaat gegrondvest is op sociaaldemocratische solidariteit en christelijke naastenliefde, Taylors tweede en derde visie, heeft de staat mede geleid (misschien door zijn eigen succes) tot een sterk individualistische en liberale moraal van de autonome burger (Schuyt 1995a:15).
Politieke keuzes en sociaal-economische ontwikkelingen bevatten aldus steeds belangrijke morele componenten en de steeds terugkerende vraag hierbij is of de veranderingen in de publieke moraal en in morele voorkeuren van de burger als een verslechtering of als een verschuiving moeten worden geïnterpreteerd. Betekent meer vrijheid voor autonome burgers automatisch minder solidariteit of gemeenschapszin? Dienen nieuwe visies zich aan in een nieuw maatschappelijk krachtenveld? Met andere woorden: hoe verhouden de verschillende morele
visies zich tot elkaar en hoe gaan ze met elkaar om in een en dezelfde politieke ruimte?

Monisme, pluralisme, relativisme
Een politieke gemeenschap verschilt in bepaalde opzichten van andere gemeenschappen, zoals een godsdienstige gemeenschap, een kloostergemeenschap, een familie, een vereniging of genootschap of zelfs een scholengemeenschap. De meeste gemeenschappen bestaan uit gelijkgezinden die op vrijwillige basis bij elkaar horen en ook bij elkaar willen blijven. In een politiek bestel, bijvoorbeeld een natiestaat, moet men met ‘andersdenkenden’ en met alle ‘gezindten’, personen en groepen met andere opvattingen en levenswijzen rekening houden. Dit stelt hoge eisen aan de inrichting van staat en samenleving. Er zal een minimum aan gemeenschappelijke waarden noodzakelijk zijn en tegelijk voldoende ruimte open moeten blijven voor verschillen. Maar welke waarden kunnen als noodzakelijk minimum gelden en welke als variabele keuzen? Gaat het bij de inrichting van de samenleving vooral om morele waarden of toch ook om andere, nietmorele waarden, zoals de waarde van een eigen beroepskeuze, van een goede gezondheid, of de mogelijkheden van een goede, ongestoorde nachtrust? In de huidige waarden- en normendiscussie wordt soms gesuggereerd dat die uitsluitend zou gaan over morele waarden en dat deze morele waarden een hogere status zouden bezitten dan andere, meer seculiere waarden (Kinneging 2003).
De liberale filosoof Kekes (1989, 1993) heeft een verhelderende bijdrage geleverd, zowel over de verhouding tussen minimale basiswaarden en andere, ‘vrijere’ waarden als over het al of niet samengaan van morele en niet-morele waarden bij het streven naar het goede leven en de daaruit volgende inrichting van staat en samenleving. Allereerst geeft Kekes een korte maar uiterst krachtige definitie van waarden: “Possibilities whose realization may make lives good” (1993: 27). Een prachtige definitie, want ze wijst op het abstracte karakter van waarden, in de zin van mogelijkheden, en tegelijk op de opdracht om die waarden in concreto te realiseren. Pas als waarden gerealiseerd worden, wordt hun werking zichtbaar.
Kekes geeft als voorbeeld de mensenrechten, die als onbetwistbare waarden worden erkend. Maar ze zijn lang nog niet overal ter wereld realiteit. De daadwerkelijke realisering ervan zou het leven van vele mensen in vele landen inderdaad tot een goed leven maken. De mensenrechten behoren tevens tot die minimale waarden waarover een grote eensgezindheid bestaat. Het respecteren van mensenrechten kan tot de basiswaarden van een samenleving gerekend worden, gerelateerd als ze zijn aan de minimaal noodzakelijke levensbehoeften van de mens: fysiologische behoeften als voedsel, kleding en een dak, psychologische als liefde en vrijwaring van vernedering, sociale als respect en vrijwaring van exploitatie en slavernij. Niet gemarteld worden, niet vernederd worden, niet geëxploiteerd worden als mens of van alle individuele rechten verstoken blijven, zijn minimale voorwaarden voor een beschaafd, menselijk bestaan. Ze kunnen tot basiswaarden van een samenleving gerekend worden. In deze benadering van waarden is ook plaats voor idealen. Als men waarden opvat als ‘mogelijkheden waarvan de realisering het leven tot een goed leven maakt’, dan verwijzen deze abstracte mogelijkheden naar bepaalde idealen die nagestreefd kunnen (en moeten) worden. Waarden krijgen zo een aantrekkingskracht die het persoonlijke en maatschappelijk handelen een bijzondere motivatie meegeven. Als zodanig zijn waarden, hoe abstract en potentieel ook, onmisbaar voor een decente samenleving (Van der Burg 2001).
Het abstracte karakter van die basiswaarden laat evenwel in het midden op welke wijze hieraan wordt voldaan. Naar tijd, plaats en sociale gewoonten kunnen er andere eisen worden gesteld aan het voorzien in eten, drinken en huisvesting. Dus zelfs basiswaarden hebben een variabel aspect, gelijktijdig met hun invariabele kern. In de waardetheorie van Kekes is er geen absolute tegenstelling tussen basiswaarden en conventionele waarden, die afhankelijk van sociale gebruiken en gewoonten enorm kunnen verschillen. Het geheel van waarden in een samenleving of in een cultuur is steeds een bepaalde mengeling van onbetwiste, nader in te vullen en te concretiseren basiswaarden en een grote reeks van afzonderlijke, soms vertrouwde, soms zeer vreemde conventionele waarden (Kekes 1993: 18 e.v.). De verscheidenheid aan culturen en historische perioden heeft dan ook een even grote verscheidenheid aan dergelijke conventionele waarden te zien gegeven.
De vraag of het goede leven voornamelijk bestaat uit morele waarden wordt door Kekes negatief beantwoord: “Het goede van een leven kan afhankelijk worden gedacht van ofwel de persoonlijke bevrediging die het verschaft aan de handelende persoon, ofwel van de morele verdiensten die het heeft. Discussies over wat een leven goed maakt zijn daarom ambivalent en helderheid vereist dat die ambivalentie wordt weggenomen. Een leven wordt goed genoemd, alleen als het zowel persoonlijk bevredigend wordt gevonden en moreel verdienstelijk is. Elk van deze componenten alleen zou niet voldoende zijn om een leven goed te maken. Want persoonlijke bevrediging zou kunnen worden bereikt ten koste van heel veel leed en kwaad en de prijs van morele verdienste kan een veelvuldige frustratie van redelijke verlangens opleveren; noch kwaad noch gefrustreerde levens kunnen worden verondersteld goed te zijn” (Kekes 1993: 9, eigen vert.).
Een goede inrichting van de samenleving geeft dus aan individuen én aan de samenleving als geheel hun goed recht op een goed leven. Persoonlijke belangen en voorkeuren, ook al zijn die niet van morele aard, zoals een beroeps- of partnerkeuze, het ontwikkelen van een vreemdsoortige hobby, het volgen van een beroepsloopbaan, financiële onafhankelijkheid verwerven et cetera, leggen wel degelijk gewicht in de schaal van waarden in een samenleving; al was het alleen maar om het feit dat het blijvend frustreren van op zichzelf redelijke persoonlijke
behoeften of keuzen tot sociale wrijvingen en onvrede leidt. Aan persoonlijke keuzes wordt aldus een intersubjectieve waarde toegekend. De samenleving als geheel heeft er belang bij dat personen eigen waarden kiezen en ontwikkelen, mits zij daarbij de persoonlijke keuzen van medeburgers geen schade toebrengen.

Het telkens weer aangeven van de verhouding tussen morele en niet-morele waarden en van hun grenzen is een permanente aangelegenheid van praktische politieke besluitvorming. Dit uitgangspunt brengt echter wel enkele consequenties en noodzakelijke verplichtingen met zich mee.
Een van de consequenties is de onvermijdelijkheid van conflicten over waarden, zowel in het leven van een individu als tussen individuen en in de samenleving als geheel. Juist omdat waarden bestaan uit mogelijkheden tot een goed leven en omdat er zeer veel mogelijkheden zijn om een goed leven te realiseren, kunnen waarden met elkaar in conflict komen. Men kan alle mogelijkheden aanwenden, maar nimmer alle mogelijkheden tegelijk realiseren. Men kan een goed nachtelijk gesprek over waarden en normen hoog op prijs stellen – op zich een weg naar de realisering van een respectabele waarde – en men kan veel waarde hechten aan een goede nachtrust, maar beide, op zichzelf redelijke handelingen, kunnen niet tegelijk gerealiseerd worden. Zo zijn er nog veel meer en veel belangrijker keuzen, zoals tussen een carrière en het opvoeden van kinderen, tussen veel en zwaar tafelen en slank blijven, tussen veel geld verdienen en jezelf opofferen voor de zorg van zieke familieleden. Liefde betekent meer afhankelijkheid van anderen en is daarom moeilijker met een volstrekte onafhankelijkheid te verenigen. Analoog aan persoonlijke keuzes ontmoet men in het maatschappelijke handelen talloze waardeconflicten: tussen meer eigen verantwoordelijkheid en sociale controle, tussen sociale gelijkheid en welvaartsvermeerdering, tussen onpartijdige rechtvaardigheid en vriendschap. Men moet steeds kiezen en dit geldt voor alle waarden en in alle verhoudingen tussen waarden. Berlin heeft deze gelijktijdige onverenigbaarheid van de meest centrale waarden van de westerse wereld – vrijheid en gelijkheid – tot de hoeksteen van zijn politieke filosofie gemaakt (Berlin 1969). Ook tussen morele en niet-morele waarden dient gekozen te worden, omdat ze vaak niet beide tegelijk kunnen worden gerealiseerd: een persoonlijke ambitie volgen en zich op morele gronden wegcijferen voor anderen gaan niet samen, hoezeer beide levenskeuzen op zich te eerbiedigen zijn. Er zijn verschillende invullingen van het goede leven, die allemaal even moreel juist of waardevol zijn, hoewel ze niet met elkaar zijn te vergelijken of te verenigen: de non, de handelsreiziger of de artieste kunnen alledrie, afhankelijk van hun omstandigheden en wensen, een waardevolle vervulling aan hun leven geven, ook al lopen de drie levens mijlenver uiteen.

Waardeconflicten zijn onvermijdelijk en hieruit volgt een verplichting om op de vele niveaus van de samenleving waarin deze conflicten zich voordoen redelijke vormen van conflictbeslechting uit te vinden en te ontwikkelen. De ontwikkeling van een democratische rechtsstaat kan in dit licht worden gezien als een min of meer stabiele manier om de onvermijdelijke waardeconflicten in een samenleving zó op te lossen dat de samenleving niet uiteenvalt en dat de minimale basiswaarden, de mensenrechten, daarbij niet worden geschonden (zie hiervoor ook hoofdstuk 5).
Het bestaan en de frequentie van waardeconflicten leiden theoretisch en praktisch tot de vraag of dergelijke conflicten kunnen worden opgelost door het opstellen van een hiërarchie van waarden of een combinatie van bepaalde waarden. Dit is een bekend probleem in de geschiedenis van de moraal en het probleem is op verschillende manieren opgelost. Een monistische oplossing stelt dat een dergelijke hiërarchie te maken valt (of in de natuur gegeven ligt) en dat bepaalde waarden te allen tijde en in alle omstandigheden boven andere  waarden gesteld kunnen worden. Met andere woorden: er zijn waarden die andere waarden altijd kunnen aftroeven. Een pluralistische oplossing stelt dat een dergelijke hiërarchie tussen waarden niet te geven valt, omdat de concrete omstandigheden, naar tijd en plaats verschillend, nimmer zo’n absolute afweging mogelijk
maken. Waarden zijn, als mogelijkheden die gerealiseerd worden in concrete gevallen, altijd voorwaardelijk, dus aan bepaalde voorwaarden gebonden. Steeds zijn er uitzonderingen, zelfs als het gaat om basiswaarden als de eerbied voor het leven: iemand wil zijn/haar leven offeren om de tirannie te bestrijden, zoals bij de aanslag op Hitler in 1944, of ter voorkoming van een massale nucleaire terreuraanval zal men de daders onschadelijk mogen maken. Het monisme en het pluralisme van waarden verschillen dus principieel in hun antwoord op de manier waarop waardeconflicten moeten worden beoordeeld. Het monisme stelt dat er één hoogste goed is, dat op verschillende manieren kan worden bereikt; het pluralisme stelt dat er verschillende vormen zijn van een hoog goed (in casu een goed leven) en dat die verschillende vormen ook nog eens op verschillende manieren te bereiken zijn (vergelijk de drie uiteenlopende levensvervullingen). Een van de oorzaken van de morele verwarring en gevoelens van morele desintegratie die thans zo veelvuldig te bespeuren zijn, zegt Kekes, ligt in de verschuiving van een lange traditie van een waardemonisme naar een pluralisme: “Waar deze veranderingen vooral op wijzen is dat we van een monistische naar een pluralistische moraal onderweg zijn en sommige van de veranderingen waar we rondom ons heen en in onszelf getuige van zijn, zijn diep omdat de overgang van monisme naar pluralisme zo fundamenteel is als iets in de geschiedenis van onze moraal ook maar kan zijn (Kekes 1993: 15, eigen vert.). Leidt dit pluralisme tot relativisme? Relativisten stellen zich op het standpunt dat er geen enkel rationeel criterium te vinden is om tussen de veelheid van met elkaar strijdende waarden te kiezen. Relativisten zijn het met pluralisten eens dat er geen allesoverheersende waarde of combinatie van waarden te vinden is, maar ze verschillen van pluralisten in de mening dat er geen enkel waardeoordeel onafhankelijk van een context kan worden gegeven. Alles is conventie. Pluralisten, zoals Kekes, wijzen dan op de basiswaarden die met de natuurlijke aard van de mens te maken hebben. Hoewel de concrete realisatie van deze basiswaarden conventionele elementen bevat (zie boven), bevat de kern van het menselijk bestaan een op zichzelf staande morele waarde, weliswaar niet absoluut (ze kunnen botsen met andere basiswaarden) maar ook niet volstrekt willekeurig. Alleen voor wie geen onderscheid wil maken tussen basiswaarden en conventionele waarden, zijn alle waarden relatief (Kekes 1993: 31). Dat pluralisme niet tot relativisme leidt, blijkt vooral uit het vasthouden aan de basiswaarde van menselijke waardigheid, zoals die concreet in de mensenrechten is beschreven, vastgelegd en beschermd. De mensenrechten hoeven als basiswaarden niet beschouwd te worden als louter toevallige, in de geschiedenis van de westerse wereld opgekomen waarden die – vanwege die historische context – geen universele gelding zouden bezitten. Ook al zijn de omstandigheden waaronder deze mensenrechten worden gerealiseerd historisch, sociaal en cultureel variabel, daaruit volgt niet dat individuele personen in andere tijden en streken minder waarde zouden hechten aan hun recht op leven en op een menswaardig bestaan.